El Concilio Vaticano II. Desarrollo, no ruptura (DEL p. jESÚS sILVA)

ReL. Este artículo es un poco extenso por el tema que toca, pero creo que es fundamental defender la legitimidad del Concilio Vaticano II ahora que vuelve a ponerse en duda. Es una labor apologética al interior de la Iglesia sobre la que los teólogos tenemos un deber. No voy a tratar a la Fraternidad Sacerdotal San Pío X como a un enemigo sin razones. Sería fácil, y sería injusto. Los cuatro puntos que invocan para justificar su distancia de Roma —la libertad religiosa, el reconocimiento de elementos de salvación en otras confesiones cristianas, el reconocimiento de destellos de verdad en religiones no cristianas, y la colegialidad episcopal— tocan, de verdad, los puntos donde el Concilio Vaticano II dijo algo que no se había dicho antes con esa claridad. Negar que ahí hay una novedad sería tan deshonesto como afirmar, con la Fraternidad, que esa novedad rompe con quince siglos de fe católica. Vamos a mirar los cuatro puntos uno por uno, con la Escritura en una mano, los Padres en la otra, y la razón teológica guiando el paso. Y vamos a ver que, en los cuatro casos, lo que ocurrió no fue una ruptura: fue un desarrollo, exactamente del tipo que la propia teología católica había aprendido a identificar y a defender mucho antes de que el Concilio se reuniera.

El desarrollo del dogma

San Vicente de Lerins, en el siglo V, dejó una fórmula que la Iglesia ha repetido durante mil quinientos años: la fe puede progresar, proficiat, pero nunca puede cambiar, non permutetur. Crecimiento sí, alteración no. El propio Concilio Vaticano I citó esta fórmula en 1870 al hablar de cómo se entiende el dogma a lo largo de la historia, y el Vaticano II la recoge de nuevo cuando habla, en Dei Verbum 8, de cómo la comprensión de las realidades transmitidas crece con el tiempo. No es una ocurrencia moderna. Se encuentra en la médula misma de la Tradición.

En el siglo XIX, un converso inglés que después sería canonizado, san John Henry Newman, dedicó un libro entero a explicar cómo funciona ese crecimiento sin alteración: el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, de 1845. Newman observó que una semilla y un árbol son visiblemente distintos y, sin embargo, el árbol no es otra cosa que la semilla desplegada según su propia naturaleza. Algo parecido sucede con verdades que estaban presentes en germen en la Revelación y que, ante preguntas nuevas que la historia plantea, la Iglesia explicita con mayor precisión sin decir nada distinto de lo que ya creía. Newman mismo fue un buen ejemplo de su propia teoría: anglicano devoto, llegó a la plena comunión católica precisamente porque entendió que la doctrina católica posterior no contradecía la fe antigua, sino que la desplegaba con coherencia.

Esto es exactamente lo que ocurrió en el Vaticano II con los cuatro puntos que ahora vamos a tratar. Ninguno de ellos fue definido como dogma nuevo. Los cuatro son desarrollos: explicitaciones de verdades que estaban ya presentes, en germen, en la Escritura y en la Tradición, formuladas ante preguntas que el mundo moderno planteaba con una urgencia que no tenían en el siglo IV o el siglo XIII.

Un símil histórico

Conviene recordar que esto no es la primera vez que la Iglesia vive algo así. Cuando trescientos dieciocho obispos se reunieron en Nicea, en el año 325, y definieron con toda solemnidad que el Hijo es de la misma naturaleza divina que el Padre, no un dios de segunda categoría ni una criatura privilegiada, muchos pensaron que la cuestión quedaba cerrada. No fue así. Lo que vino después fueron más de cincuenta años de confusión que hoy nos resultan casi increíbles, tratándose de algo tan central como la divinidad de Cristo.

Hubo, a grandes rasgos, tres reacciones. Un grupo, apoyado durante años por el poder imperial, intentó diluir la fórmula de Nicea hasta dejarla en una vaguedad cómoda: decir solamente que el Hijo era «semejante» al Padre, sin comprometerse a nada más concreto, una fórmula que sonaba piadosa pero que en la práctica vaciaba de contenido lo que el Concilio había querido afirmar. Otro grupo, mucho más numeroso de lo que solemos imaginar, no negaba el fondo de lo que Nicea enseñaba, pero desconfiaba de la palabra exacta que se había usado, temiendo que sonara a otro error distinto; eran personas, en su mayoría, de buena fe, atascadas más en el lenguaje que en la doctrina. Y hubo un tercer grupo, más radical, que llevó el error original hasta el final y negó abiertamente que el Hijo fuera de verdad Dios como el Padre, rompiendo sin matices con la fe que el Concilio había definido.

San Atanasio de Alejandría fue desterrado cinco veces de su propia diócesis por no querer ceder en la defensa de Nicea. Y fueron otros grandes obispos y teólogos de esa misma generación —san Basilio, san Gregorio de Nacianzo, san Gregorio de Nisa— quienes, con muchísima paciencia, se dedicaron durante años a dialogar con el segundo grupo, el de los que dudaban más de las palabras que del fondo, hasta conseguir que la inmensa mayoría reconociera que su fe, bien explicada, no se oponía en nada a la de Nicea, y entraran con ellos en plena comunión. Al tercer grupo, al que había roto de verdad, ya no hubo forma de recuperarlo: se organizó aparte, fue condenado de manera definitiva en el Concilio de Constantinopla, en el año 381, y fue apagándose poco a poco en comunidades cada vez más pequeñas y aisladas, hasta desaparecer.

Constantinopla no inventó nada que Nicea no hubiera dicho ya; simplemente confirmó su fe, explicó mejor sus palabras, y sobre esa claridad distinguió, ya sin posibilidad de confusión, entre quienes podían reconciliarse y quienes habían roto de verdad. Algo de la misma naturaleza estamos viviendo, salvando las distancias, con el Vaticano II: seis décadas de recepción incompleta, grupos que aceptan unas cosas y discuten otras, una invitación constante de Roma a la aclaración y al asentimiento sincero, y el riesgo, real, de que algunos terminen endureciéndose en una ruptura que ya no admita vuelta atrás. Conviene decir, eso sí, que se trata de un símil, no de un caso exactamente igual: en Nicea hubo una definición dogmática con condena explícita del error, y hubo emperadores imponiendo fórmulas por la fuerza, dos elementos que no se dan, ni de lejos, en la controversia actual sobre el Vaticano II. Pero la lógica de fondo —una verdad enseñada con autoridad, una recepción larga y trabajosa, y una paciencia que distingue entre la duda de buena fe y la ruptura cerrada— es la misma. Y si la Iglesia esperó entonces más de cincuenta años sin renunciar ni a la verdad ni a la paciencia, bien puede seguir esperando ahora, esperando que los que quieren romper la comunión vurlvan a ella.

La libertad religiosa: ni indiferentismo ni coacción

Aquí está la objeción más repetida por la Fraternidad, y también la peor entendida, tanto por quienes la defienden como por quienes la atacan.

En el siglo XIX, cuando Gregorio XVI y Pío IX condenaron la «libertad de conciencia» en términos durísimos, no estaban condenando lo que hoy entendemos por ese nombre. Estaban respondiendo a un movimiento muy concreto: el liberalismo radical y masónico que, al grito de libertad, exigía en realidad que el Estado dejara de reconocer cualquier deber hacia Dios, que tratara la verdad religiosa como un asunto de opinión privada sin relevancia pública, y que despojara a la Iglesia de toda protección y de todo lugar en la vida civil. Era, en el fondo, indiferentismo: la tesis de que todas las religiones son igualmente falsas e irrelevantes, y de que el Estado debe organizarse como si Dios no existiera. Eso es lo que los papas del siglo XIX condenaron, y tenían toda la razón en condenarlo, porque esa libertad no defendía a la persona, sino que daba derechos al error y disolvía la verdad.

El Concilio Vaticano II responde a una pregunta distinta, propia del siglo XX: ¿tiene la persona, precisamente por ser persona, el derecho a no ser forzada por el poder civil a actuar contra su conciencia en materia religiosa? Y aquí hay que ser muy precisos, porque la Fraternidad suele simplificar la respuesta del Concilio hasta deformarla. Dignitatis Humanae no concede ningún derecho al error. El error sigue siendo error, y la verdad sigue siendo una sola: la que enseña la Iglesia católica. El Concilio no propone privilegiar el error ni equipararlo con la verdad. Lo que reconoce que existe un fuero interno, sagrado, en el que ni siquiera la propia Iglesia entra a juzgar. De internis non iudicat Ecclesia, decía el viejo principio canónico: la Iglesia no juzga lo que concierne al interior. Si ni la propia Iglesia, depositaria de la verdad revelada, se atribuye esa jurisdicción sobre la conciencia; mucho menos puede atribuírsela un poder civil que ni siquiera tiene esa autoridad espiritual. Eso es lo que protege Dignitatis Humanae: el santuario de la conciencia, no la legitimidad del error que en ella pueda alojarse.

¿Tiene esto raíces en la Escritura y en los Padres, o es una concesión al mundo moderno.y un relativismo, como dice la Fraternidad? Tiene raíces profundas. Cristo mismo, en la parábola del trigo y la cizaña, ordena a sus siervos que dejen crecer juntas ambas cosas hasta la siega, y que sea Dios quien separe al final lo que es suyo de lo que no lo es; no manda arrancar por la fuerza, aquí y ahora, lo que en el mundo aparece mezclado con el error. Cuando el joven rico se marcha triste tras escuchar la exigencia de Jesús, el Evangelio no dice que los apóstoles corrieran a retenerlo por la fuerza: Cristo respeta, con dolor, una libertad que Él mismo ha dado. Y san Pablo, en la carta a los Romanos, enseña que incluso los gentiles que no conocieron la Ley llevan escrita en el corazón una ley moral de la que su propia conciencia da testimonio, lo cual presupone que esa conciencia, aun extraviada en muchos puntos, merece ser tratada con un respeto que no se le concedería si fuera un simple error sin valor alguno.

Pero son los Padres, escribiendo precisamente bajo persecución, quienes formulan esto con una claridad que sorprende a quien no los conoce. Tertuliano, en su tratado a Escápula, gobernador de África, escribe que es de derecho humano y de poder natural que cada uno adore lo que cree que debe adorar, siempre que la religión de uno no dañe a otro. Lo escribe siendo plenamente consciente de que el paganismo al que se refiere es falso; no está pidiendo que se reconozca como verdadero, está pidiendo que no se fuerce la conciencia, porque la fe, para ser fe, tiene que ser libre. Lactancio, un siglo después, insiste en lo mismo frente a los emperadores perseguidores: la religión no admite ser impuesta por la violencia, porque lo único que la violencia puede arrancar es la conformidad externa, nunca la adhesión interior que Dios pide. Estos no son textos modernos disfrazados de antiguos. Son testimonios del siglo II y III que el Concilio Vaticano II recoge y eleva a principio universal, aplicándolo ya no solo a la defensa de los cristianos perseguidos, sino a todo ser humano frente a cualquier poder. Eso es desarrollo de la doctrina en el sentido más estricto de Newman: la misma semilla, desplegada ante una pregunta nueva.

Los elementos de salvación en otras confesiones cristianas

La segunda objeción de la Fraternidad se centra en la fórmula de Lumen Gentium 8: la Iglesia de Cristo «subsiste en» la Iglesia católica. Se interpreta, a veces de mala fe y a veces de buena fe pero mal informada, como si el Concilio hubiera renunciado a decir que la Iglesia católica es, sin más, la única Iglesia de Cristo, abriendo la puerta a tratar a todas las confesiones cristianas como ramas igualmente legítimas del mismo árbol.

Eso no es lo que dice el texto, y conviene explicarlo despacio. «Subsistir en» no significa «estar repartida entre». Significa que solamente en la Iglesia católica se encuentra, íntegra y sin fisuras, la plenitud de los medios de salvación que Cristo instituyó: los siete sacramentos, el episcopado en sucesión apostólica, el primado de Pedro. Eso no ha cambiado en absoluto. Lo que el Concilio añade, en el decreto Unitatis Redintegratio, es el reconocimiento de que, fuera de esos límites visibles, hay realmente algo de Cristo presente: el bautismo válido, la Sagrada Escritura, la oración, una vida cristiana sincera. Hay comunidades más cerca y comunidades más lejos de la plenitud católica, según cuántos de esos elementos hayan conservado, pero ninguna está vacía de Cristo del todo si conserva el bautismo. No se relativiza la afirmación de que la Iglesia Católica es la única verdadera, sino que se afirma con más fuerza que toda esa riqueza dispersa pertenece propiamente a ella y tiende, por su propia naturaleza, hacia la unidad católica.

Aquí es donde la Fraternidad comete un error de fondo: presentan esto como si la Iglesia católica estuviera buscando un punto medio con el protestantismo o la ortodoxia, cediendo terreno doctrinal para llegar a un acuerdo. No es eso. No es un esfuerzo de acomodación mutua; es el reconocimiento de que Dios, en su llamada misteriosa a cada conciencia, sigue actuando también a través de esas formas religiosas incompletas, del mismo modo en que actúa en la conciencia de cada hombre concreto. Yo mismo he acompañado, como sacerdote, a personas que llegaron a Dios a través de una comunidad evangélica: dejaron una vida desordenada, empezaron a leer la Escritura, a rezar, a intentar vivir los mandamientos con seriedad. En algunos casos, ese camino los condujo después a la plenitud católica; en otros, permanecieron donde estaban, pero con una vida espiritual real, fruto de una gracia auténtica que no nació de la nada. Decir que en esas vidas no hubo gracia de Dios sería, sencillamente, mentir sobre lo que cualquier pastor puede observar. El propio Benedicto XVI, en 2009, creó los Ordinariatos para grupos anglicanos que deseaban la plena comunión católica conservando su patrimonio litúrgico y espiritual propio: un gesto que solo tiene sentido si se admite que ese patrimonio contenía algo verdaderamente valioso que la Iglesia, lejos de despreciar, quiso recibir y purificar dentro de sí.

¿Tiene esto apoyo en la Tradición anterior al Concilio? Lo tiene, aunque de forma menos explícita. San Agustín, al hablar de los donatistas cismáticos, reconoce que su bautismo era válido aunque estuvieran fuera de la comunión católica, lo cual ya implica que fuera de los límites visibles de la unidad puede subsistir un elemento sacramental real. El propio Pío XII, en Mystici Corporis, de 1943, habla de personas relacionadas con la Iglesia por un deseo inconsciente o un voto implícito, anticipando ya la doctrina que el Concilio explicitaría veinte años después. No hay ruptura aquí. Hay una flor que ya estaba en el capullo.

Los destellos de verdad en las religiones no cristianas

El tercer punto, la valoración positiva de elementos de verdad en religiones no cristianas que hace Nostra Aetate, suena a muchos oídos tradicionalistas como la novedad más peligrosa de todas, casi un coqueteo con el relativismo religioso. Y sin embargo, de las cuatro objeciones, esta es la que tiene raíces patrísticas más explícitas y más antiguas.

San Justino Mártir, en el siglo II, enseñó que el Verbo de Dios, antes de hacerse carne, había sembrado semillas suyas, logoi spermatikoi, en toda la humanidad, de modo que filósofos paganos como Sócrates o Heráclito pudieron decir cosas verdaderas en la medida en que participaron, sin saberlo, de ese Logos que después se encarnaría en Cristo. Justino no dice que el paganismo sea verdadero ni que esos filósofos se salvaran sin más por su sabiduría; dice que toda verdad, donde aparezca, pertenece ya de algún modo a Cristo, porque Cristo es la Verdad misma. En esas religiones y culturas la verdad aparece mezclada con muchísimo error, sí, pero es verdad real, no apariencia de verdad. Eso es, literalmente, lo que dice Nostra Aetate cuando habla de «rayos de aquella verdad que ilumina a todos los hombres» presentes en otras tradiciones religiosas.

San Pablo nos dio el modelo práctico de cómo actuar ante esto mucho antes que Justino lo teorizara. En el discurso del Areópago, en Atenas, no empieza condenando a los griegos por idólatras, aunque lo eran. Empieza desde el altar que ellos mismos habían erigido «al dios desconocido», y cita a sus propios poetas, que habían escrito que todos somos linaje de ese dios, para desde ahí anunciarles abiertamente a Cristo resucitado y llamarlos a la conversión. Pablo reconoce lo verdadero que hay en su búsqueda religiosa precisamente para poder conducirlos más lejos, no para quedarse a mitad de camino. Esa es exactamente la estrategia misionera que describe Nostra Aetate: partir de lo que hay de bueno y verdadero para anunciar que la plenitud está en Cristo.

Y está, por supuesto, santo Tomás de Aquino, que dedicó buena parte de su obra a integrar en la teología católica la filosofía de un pagano, Aristóteles, convencido de que toda verdad, sea quien sea quien la pronuncie, viene del Espíritu Santo: es la máxima que él mismo recoge, omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est. Si santo Tomás pudo bautizar el pensamiento de un filósofo griego que jamás oyó hablar de Cristo, sin que eso supusiera relativizar la Revelación, el Concilio Vaticano II puede reconocer, con la misma lógica, que en otras religiones existen elementos parciales de verdad que en último término remiten a Cristo, sin que eso suponga decir que todas las religiones son caminos igualmente válidos hacia la salvación. Es la misma intuición teológica, aplicada veinte siglos después a un mundo que conoce mejor que nunca a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Recordemos que la Declaración Dominus Iesus del año 2000 ya aclaró esto por si quedaba alguna duda.

La colegialidad episcopal: monarquía que se ejerce en comunión

El cuarto punto, finalmente, suele presentarse como una dilución del primado papal, como si el Vaticano II hubiera convertido al Papa en una especie de presidente de un parlamento de obispos. Tampoco es así, y aquí la propia Lumen Gentium es explícita en un punto que la Fraternidad rara vez cita: el colegio episcopal jamás puede actuar sin su cabeza, el Romano Pontífice, ni mucho menos contra él. El primado absoluto y la infalibilidad personal que definió el Vaticano I en 1870 permanecen intactos, letra por letra. La Iglesia sigue siendo, en su estructura, una monarquía: Cristo entregó las llaves a Pedro, no a un comité.

Lo que el Concilio añade es algo que cualquier lector atento de los Hechos de los Apóstoles ya conocía: que esa monarquía petrina se ha ejercido siempre, desde el principio, en comunión fraterna con el resto de los obispos. En el concilio de Jerusalén, es Pedro quien habla primero y de manera decisiva, zanjando la cuestión de si los gentiles deben circuncidarse; pero Santiago y toda la asamblea de apóstoles y presbíteros deliberan juntos, y el decreto final se redacta con una fórmula que es un icono bíblico de la colegialidad: «ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros». Nadie en la Iglesia primitiva entendió esto como una resta al papel único de Pedro. San Cipriano de Cartago, en el siglo III, hablará del episcopado como de una sola realidad —episcopatus unus est— compartida solidariamente por muchos obispos en comunión, sin que eso debilitara en absoluto la unidad de la Cátedra de Pedro, a la que el propio Cipriano se refiere como matriz y raíz de esa unidad. Y toda la práctica conciliar de la Iglesia, desde Nicea en el año 325, presupone exactamente esto: obispos reunidos, deliberando juntos, bajo una autoridad que finalmente ratifica o confirma lo decidido.

Que el Papa elija ejercer su primacía en ese estilo colegial, como primus inter pares (primero entre iguales) entre sus hermanos en el episcopado y como servus servorum Dei (siervo de los siervos de Dios) —título que ya usaba san Gregorio Magno en el siglo VI, mil cuatrocientos años antes del Vaticano II— no resta nada a su autorida, sino que más bien la completa, mostrando que el poder supremo en la Iglesia no se parece al de un monarca absoluto en el sentido moderno y secular del término, sino al de un padre que gobierna a su familia escuchando a sus hijos mayores, sin dejar nunca de ser quien decide en última instancia. El Vaticano II no inventó esto. Lo explicitó, después de que el centralismo administrativo de los siglos anteriores hubiera oscurecido, en la práctica aunque no en la doctrina, esa dimensión fraterna que el Nuevo Testamento y los primeros siglos vivieron con toda naturalidad.

Una invitación, no una sentencia

He querido mostrar estos cuatro puntos despacio porque me parece que la Fraternidad San Pío X, en su legítimo amor por la Tradición —y no dudo de que lo sea, sincero y profundo—, ha terminado confundiendo la inmutabilidad de la fe con la inmovilidad de sus formulaciones, como si toda explicitación nueva fuera necesariamente una traición. Pero la propia historia del dogma que ellos aceptan sin problema desmiente esa lógica: la Inmaculada Concepción, definida en 1854, no estaba formulada con esa claridad en el primer milenio, y nadie sensato dice por eso que Pío IX inventó un dogma nuevo; la infalibilidad pontificia, definida en 1870, tampoco se encuentra enunciada en esos términos en los Padres apostólicos, y sin embargo la Fraternidad la defiende con todo su corazón, como debe ser. Si aceptan que el dogma se desarrolla en esos dos casos sin alterarse, no tienen una razón teológicamente consistente para negar que pueda desarrollarse también en estos cuatro puntos, que ni siquiera fueron propuestos como definiciones dogmáticas, sino como enseñanza auténtica del Magisterio ordinario.

A quienes simpatizan con la Fraternidad y leen esto con honestidad, os pido solamente que volváis a los textos del Concilio, no a los resúmenes polémicos que circulan sobre ellos, y que los leáis con la misma confianza con que leéis a los Padres que tanto amáis. Encontraréis, lo prometo, mucha menos ruptura de la que os han hecho temer, y mucha más continuidad de la que esperáis. La separación de la jerarquía visible de la Iglesia, las consagraciones episcopales sin mandato del Papa, no tienen una justificación teológica suficiente en estos cuatro puntos, examinados con rigor. Y la Iglesia, que ha sabido esperar siglos para que un dogma madure despacio, puede seguir esperando con paciencia, y con cariño de madre, a que volváis a casa.